Miłość społeczna
Papież Benedykt XVI w encyklice „Deus Caritas est” (Watykan 2005) wspomina o różnych rodzajach miłości: „Wspominamy przede wszystkim szerokie pole semantyczne słowa miłość: mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do prawdy, o miłości między rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga” (p. 2). Spróbujmy w tej wielości znaczeń znaleźć jeszcze jedno znaczenie, może koagulujące parę innych, a mianowicie „miłość społeczną”. Jest ona wspomniana w Encyklice w p. 29 jako rodzaj aktywności społecznej: „Kościelna caritas powinna ożywiać całą egzystencję wiernych świeckich, a więc także ich aktywność polityczną, traktowaną jako miłość społeczna” (p. 29). Katechizm Kościoła Katolickiego nazywa „miłością społeczną” lub „przyjaźnią” (społeczną?) solidarność ludzką: „zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego: Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości” (KKK 1939). Zachodzą jednak pewne niejasności, jak rozumieć dokładniej „miłość społeczną”: jako solidarność?, jako „miłość socjalną”?, jako „miłość klasową robotników i chłopów”?, jako „miłość polityczną”?, jako ogólną „miłość bliźniego”? A może „miłość społeczna” ma charakter jedynie świecki – socjalny, polityczny, ekonomiczny i społeczny? Problemów jest tu dużo. Jednak problem „miłości społecznej” nie może być pominięty w agapetologii ogólnej (Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 22000 s. 259 nn.).
1. Społeczna miłość bliźniego.
Wydaje się, że miłość zwana „społeczną” nie redukuje się do samej „solidarności”, ani do samej socjalności, ani do wspólnotowości politycznej czy narodowej, lecz ma formę bardziej szeroką i ogólną. Jest to miłość, której przedmiotem, ale i podmiotem jest społeczność, i to każda społeczność. A więc odróżniamy miłość jednostki do drugiej jednostki, niejako „ja” do „ty” oraz miłość jednostki do całej społeczności, niejako „ja” do „wy”. Nie jest to tylko jakaś miłość „socjalna” lub klasowa, ze względu na położenie ekonomiczno-socjalne lub polityczne, ale jest to miłość do społeczności jako istot, jako natury, jako osoby zbiorowej. Jest to więc miłość do społeczności w ogóle jako „przedmiotu”, oczywiście personalnego. Ale trzeba jeszcze wyróżnić od strony podmiotowej: miłość zapodmiotowaną w osobie indywidualnej oraz miłość zapodmiotowaną w społeczności, w zbiorowości, w „organizmie społecznym”, w „osobie społecznej” (por. W. M. Fac, Antropologia społeczna Piotra Teilharda de Chardin, Lublin 2000 s. 173 nn.). Tak dochodzimy do pojęcia miłości także kolektywnej. Zbiorowość ludzka, kolektyw, wspólnota ma nie tylko swój rozum społeczny, poznanie zbiorowe i poglądy wspólne, ponadindywidualne, ale także ma i wolę zbiorową, i miłość społeczną, i uczucia zbiorowe, nieraz dużo silniejsze niż indywidualne.
W konsekwencji miłość społeczna jest rozwinięciem i ubogaceniem „miłości bliźniego”. Bowiem potocznie „miłość bliźniego” oznacza przede wszystkim miłość jednostki do konkretnej osoby drugiej, lub do paru jednostek. Tymczasem miłość społeczna poszerza najpierw miłość indywidualną na całą zbiorowość jako pewną wyższą jedność, a następnie miłość bliźniego w tym ujęciu jest też zapodmiotowana zbiorowo, kolektywnie, tak np. cały jakiś lokalny Kościół, powiedzmy Rzymski, miłuje inne Kościoły lokalne czy partykularne. Przy tym, myślę, istnieje miłość społeczna naturalna, np. miłość wspólnoty świeckiej do innej wspólnoty – bez odniesienia do Boga lub Chrystusa, oraz istnieje też miłość społeczna nadprzyrodzona, jak miłość religijna w ogóle, lub miłość religijna Kościoła lokalnego do drugiego Kościoła lokalnego. Oczywiście, wymagałoby to bliższego opracowania.
2. Społeczny eros i społeczna agape.
Benedykt XVI, idąc za całą tradycją chrześcijańską rozróżnia dwa rodzaje miłości: 1. eros (hebr. dodim) jako miłość cielesną, miłość pożądania, ziemską, miłość „wstępującą” (rodząca się z ciała, z życia biologicznego) i miłość „posesywną (posiadania kogoś, czegoś) oraz 2. agape (hebr. ahaba) jako miłość duchową, boską, ofiarną, dającą, „zstępującą” (rodzącą się z Boga, ze świata wyższego) – (p. 4-8).
Można postawić pytanie, czy to rozróżnienie odnosi się także do miłości społecznej w powyższym znaczeniu. Otóż wydaje się, że tak. Bowiem i życie społeczne ma sferę erotyczną, czyli somatyczną, pożądanie, związki cielesne i ziemskie, miłość wyrastającą z całej biosfery społecznej, no i miłość „posesywną”, czyli sferę dążenia do posiadania, zdobywania, zawłaszczania i panowania. Następnie życie społeczne ma również sferę agapetyczną: miłość wyższą, duchową, ofiarną, bezinteresowną, „zstępującą”, rodzącą się z Boga, jak choćby miłość eklezjalna, Kościół jako „związek miłości” (św. Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, Prolog). W sumie jest to pewna paralela do eros i agape w wymiarze zapodmiotowania, indywidualnego, czyli miłości osoby indywidualnej ad alias, ku innym.
Nasuwa się i tutaj pytanie Papieża, jak się mają do siebie obie miłości nawzajem: eros społeczny i agape społeczna. W historii odpowiedzi były różne. Według jednych w życiu społecznym realny i wiodący jest tylko eros, a agape jest jedynie słabą nadbudówką, chimerą, złudną idealizacją życia materialnego. Według drugich jest w pewnym sensie na odwrót: w życiu społecznym liczy się tylko agape, miłość duchowa, ofiarna, wyższa, natomiast miłość erotyczna służy jedynie warstwie życia materialnego, biologicznego, jest bazą wyjściową społeczności ludzkiej.
Pytamy jednak dalej: czy zatem nie ma sprzeczności między społecznym erosem a społeczną agape? Według wielu myślicieli jest to sprzeczność zasadnicza w świecie społecznym. Tak uczą materialiści, ateiści, witaliści, wszelkiego rodzaju epikurejczycy, hedoniści, utylitaryści, a ostatnio skrajni liberałowie. Według drugich sprzeczność taką należy przezwyciężać przez sublimację, uwznioślanie erosa społecznego w kierunku agape społecznej, właściwej społeczności doskonałej, idealnej, zhumanizowanej. Tak uczyło od początku na ogół całe chrześcijaństwo: I w tym kierunku idą dzisiejsze teorie katolickiej nauki i etyki społecznej. Benedykt XVI podkreśla oryginalnie związek wzajemny między erosem a agape. „Jedynie wówczas – uczy Ojciec Święty – kiedy obydwa wymiary [somatyczny i duchowy] stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość” (p. 5). Sfery somatycznej nie można odrzucać, jak nieraz próbują to robić niektóre ruchy ascetyczne i monastyczne, ale należy ją wkomponować w całość doskonałości osoby. „W rzeczywistości – zauważa Papież – eros i agape – miłość wstępująca i zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znajdują właściwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości [ludzkiej egzystencji], tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle” (p. 7).
3. Społeczna miłość naturalna i nadprzyrodzona.
Jest odwiecznym problemem, czy istnieją dwa wymiary miłości: świecki i religijny, naturalny i nadprzyrodzony, na mocy łaski, czyli na mocy Boga przenikającego Sobą całą ludzkość i całe stworzenie.
Wydaje się, że chrześcijaństwo przyjmuje od początku takie dwa wymiary miłości społecznej, w analogii do miłości indywidualnej. Jednak różnie były – i są – te wymiary wartościowane. Według jednych miłość naturalna, choć nie tylko cielesna, ale i duchowa, jest miłością najbardziej właściwą, bazową i realną, zaś miłość nadprzyrodzona jest jedynie dodatkiem do tamtej miłości, występuje jedynie u mistyków lub pozostaje tylko życzeniem, albo po prostu jest metaforą miłości w odniesieniu do uczucia religijnego. Według drugiej skrajności właściwą miłością, godną tej nazwy, jedynie realną jest miłość nadprzyrodzona. I ta miłość jest udziałem każdego ochrzczonego, wierzącego i prowadzącego życie chrześcijańskie bez grzechu śmiertelnego. Inaczej mówiąc, miłość chrześcijańska w ścisłym znaczeniu to łaska Boża, to łaska uświęcająca i dar komunii z Bogiem dzięki Duchowi Świętemu. Głównym źródłem sakramentalnym tej miłości jest Eucharystia, która dlatego stanowi samą duszę miłościwą nie tylko Kościoła, ale również każdej godnej wspólnoty i społeczności świeckiej.
Najlepsze jest rozwiązanie wypracowane w średniowieczu, głównie przez św. Tomasza z Akwinu, a potem przez tomistów, na zasadzie: gratia supponit naturam lub gratia non tollit naturam, sed eam supponit et perficit – „łaska nie znosi natury, lecz ją zakłada i doskonali”. Tak jest i z łaską społeczną. Ona nie znosi natury społecznej, nie pomija jej, nie niszczy, lecz ją zakłada, rozwija, doskonali i uwzniośla. W rezultacie obie miłości stanowią jedność i całość, wiążąc się w coś wyższego w misterium „osoby społecznej”. Miłość nadprzyrodzona splata się ściśle z miłością naturalną. Stąd wynika wniosek, że miłość eklezjalna ma się zespalać z miłością społeczności świeckich, ma tworzyć motor, natchnienie i horyzont agapetyczny w stosunku do życia świeckiego, ekonomicznego, socjalnego, politycznego, naukowego, kulturalnego i względem całej „duszy” społecznej doczesnej. Łaska społeczna jako miłość przetwarza życie naturalne społeczności na pewną niejako „diwinizację antropogenezy społecznej” (P. Teilhard de Chardin). Jeśli miłość naturalna jest tworzywem i motorem świata, to miłość nadprzyrodzona jest jej ewangelizacją, chrystianizacją i spirytualizacją.
Miłość społeczna nadprzyrodzona jest konieczna jeszcze ze względów moralności. Trzeba pamiętać, że miłość naturalna jest raczej ambiwalentna, czyli dwuwartościowa. Mamy zatem praktycznie miłość moralnie dobrą, jak też moralnie złą, czyli nieuporządkowaną, łamiącą normy moralne, nieprzestrzegającą hierarchii wartości, a niekiedy prowadzącą do wyrządzania wielkiego zła, bądź to względem osób niekochanych, zagrażających, prawdziwie lub omylnie posiadania osoby kochanej, bądź to nawet względem samej osoby kochanej, kiedy zachodzą jakieś obiektywne lub subiektywne przeszkody co do „posiadania” tej osoby, czy też wspólnoty osób. Z kolei zatem mamy drugą ambiwalencję, a mianowicie: miłość i niemiłość czy nienawiść. Miłość według wielu teologów ma zniszczyć nienawiść w jednostkach i grupach. Ale psychologicznie jest to chyba niemożliwe, bo jest przecież strukturalna nienawiść zła, czy to fizycznego, czy to moralnego. Tego rodzaju nienawiść jest również ważną siłą napędową miłości, zwłaszcza społecznej. Tutaj teologowie „bronią” miłości w ten sposób, że redukują nienawiść tylko do samego zła, a wyłączają z tego osoby. Nienawidzi się zatem czyjeś zło, ale miłuje się mimo wszystko osobę, która to zło czyni. Ale jest to rozwiązanie raczej akademickie niż życiowe. Problem jest niezmiernie skomplikowany. A zatem miłość wymaga w każdym razie umoralniania i ustawicznego doskonalenia.
Streszczenie
W. M. Fac: Miłość społeczna
Na kanwie enc. „Deus Caritas est” autor proponuje rozwinięcie pojęcia „miłości społecznej”, która posiada również dwa wymiary: relacja jednej osoby do innych pojedynczych osób i relacja: osoba – społeczność osób lub wspólnota – wspólnota. Ten drugi wymiar jest wynikiem pierwszego, ale też i wydoskonala ten pierwszy w życiu społecznym. Dźwignią tego procesu jest czynnik moralny, który pokonuje ambiwalencję, według której może być miłość dobra i miłość zła, może być miłość i nienawiść.